Кардинал Курт Кох про екуменічні виклики в Європі

Доповідь кардинала Курта Коха на тему «Екуменічні виклики в Європі. Чверть століття після Другої Європейської Екуменічної Асамблеї», виголошена 10 червня 2022 року в аудиторії Старого Єзуїтського Університету в Граці з нагоди 25-річчя Другої Європейської Екуменічної Асамблеї в Граці 1997 року.

1. Трагічні наслідки розколів у Церкві

«Якщо Церкви ще раз представлять людству образ сварливого християнства, з ними просто перестануть рахуватися. Треба змиритися з тим, що розкол потрібно нести як історичну долю і водночас як хрест. Ніхто з тих, хто живе сьогодні, не повторив би його ще раз. Водночас він має бути нашим постійним соромом і ганьбою, оскільки ми не змогли зберегти Христову спадщину, Його любов, неподільною» [1]. Від цього базового стану речей залежатиме, чи знайде ще колись Церква шлях до людей. Це пророцтво висловив німецький єзуїт Альфред Дельп, страчений у Берліні Плотцензее 2-го лютого 1945 року за протиставлення націонал-соціалістичній ідеології, в його есе «Про долю Церков», написаному на початку останнього року свого життя. Ми усвідомлюємо серйозність цього нещадного аналізу, коли дивимося на наслідки церковних розколів в історії.

а) Наслідки розколів у Західній Церкві в XVI ст.

Що стосується розколів у Західній Церкві в 16-му столітті, то перш за все слід нагадати, що Мартінові Лютеру йшлося про ґрунтовну реформу Церкви, а не Реформацію в сенсі остаточно порушеної єдності Церкви, як про це неодноразово наголошував протестант, екуменіст Вольфхарт Панненберг: «Лютер хотів реформи всього християнства; його ціллю було зовсім щось інше, аніж окрема лютеранська Церква» [2]. Лютеранську Реформацію в 16 столітті слід розуміти й оцінювати як процес реформування Церкви шляхом повторного відкриття Євангелія, як її основи. Однак ця мета не могла бути досягнена в той час; задумане оновлення Церкви спричинило розкол Церкви, а потім і криваві конфесійні війни у XVI і XVII століттях, насамперед Тридцятилітню війну, яка перетворила тодішню Європу на червоне море крові. Про те, що Європа тоді рухалася до серйозного конфлікту і навіть кривавої релігійної війни, особливо свідчить святкування сторічного ювілею початку Реформації 1617 року, яке лютеранський єпископ і колишній генеральний секретар Екуменічної Ради Церков, Олав Фіксе Твейт, оцінює відвертими словами: «Перше святкування спомину 1517 року було прелюдією до серії руйнівних релігійних воєн, Тридцятилітньої війни, яка перетворила на зброю пам’ять про хоробрий вчинок Лютера в 1517 році» [3].

В історичній ретроспективі спадають на думку фатальні наслідки розколу Західної Церкви та наступні криваві конфесійні війни у XVI-XVII століттях у суспільному середовищі Європи. Тому можна виходити з того, що трагічним наслідком військових конфліктів стало те, християнство історично сприймалося лише у вигляді різних конфесій, які воювали одна з одною аж до крові. Неминучим наслідком цієї історичної констеляції було те, що конфесійний мир довелося осягнути високою ціною, незважаючи ні на конфесійні відмінності, ні на пізніші наслідки та зрештою незважаючи на саме християнство, і все заради того, щоб дати суспільному миру нову основу. Навочасну секуляризацію, а разом з нею процес позбавлення християнської віри її місії соціального миру в сенсі закладення фундаменту, підтримки та оновлення суспільного устрою життя і, як наслідок, витіснення віри у приватну сферу, слід розглядати небажаним та ненавмисним, але трагічним наслідком розколу західної Церкви та кривавих релігійних воєн, що послідували за розколом, як слушно проаналізував протестантський екуменіст Вольфгарт Панненберг: «Там, де секуляризація Нового часу прийняла форму відчуження від християнства, вона не прийшла до Церков як зовнішнє лихо, але як наслідок їхніх власних гріхів проти єдності, як результат розколу 16-го століття та релігійних воєн без переможців 16-го та 17-го століть, які не залишили людям на конфесійно змішаних територіях іншого вибору, окрім як по новому вибудовувати життя на спільній основі, яка не заторкнута міжконфесійними відмінностями» [4].

Для екуменічно чутливої свідомості цей аналіз має означати, що відновлення публічної місії християнства в секуляризованих суспільствах Європи сьогодні передбачає подолання успадкованих розколів через віднайдення єдності християн. Якщо новочасна секуляризація, з історичної точки зору, значною мірою є наслідком розколу в Європі і в цьому відношенні може бути визначена як «витіснення християнства до приватної сфери, так би мовити „власного виробництва“» [5], то християнство в Європі може відновити своє загальносуспільне значення лише тоді, коли буде подоланий розкол Церкви. Екуменічний рух не може відбуватися без наслідків у ставленні секулярної культури сучасності до теми релігії загалом і до християнства зокрема.

б) Наслідки відчуження у Церкві між Сходом і Заходом

Перш ніж ми зможемо зупинитися на цьому більш детально, звернімося до історичних наслідків постійно зростаючого взаємного відчуження в Церкві між Сходом і Заходом, що стало основною причиною того, чому латинське християнство розвивалося досить однобічно, і це спровокувало таку серйозну кризу в пізньосередньовічній Церкві, яка остаточно спричинила трагічний розкол західного християнства. Так званий розкол Церкви між Сходом і Заходом зазвичай пов’язують з 1054 роком, коли були виголошені взаємні екскомуніки між Римом і Константинополем. Звісно, це не історична, а символічна дата, тим паче, що розколу (схизми) в правдивому розумінні слова у Церкві між Сходом і Заходом не було і остаточного взаємного формального засудження не відбулося ні в 1054 р., ні в іншому моменті. Православний богослов Григоріус Ларенцакіс слушно коротко сформулював цю ситуацію так: «Не розкол, але все-таки розділені» [6]. Тому слід говорити не про розкол, а про посилене відчуження в Церкві між Сходом і Заходом.

У цих процесах відмінна духовність відігравала немалу роль, що часто спричиняло до непорозуміння та недовіри і частково було пов’язане з такими питаннями, які ми сьогодні або вважаємо поверхневими, такими як бороди духовенства, або відносимо до відмінних дисциплінарних правил або те, що ми розуміємо як вираження закономірної різноманітності в межах даної єдності, наприклад, використання квашеного чи прісного хліба під час звершення Євхаристії, інші відмінності в обрядах або різні літургійні календарі. У зростанні відчуження своє значення мали також різні богословські підходи, які згодом спричинили велику суперечку щодо так званого «filioque», тобто визнання того, що Святий Дух походить від Отця або, як тоді казали латиняни, від Отця і Сина. Навіть ця відмінність спочатку не викликала великого конфлікту: задокументовано, наприклад, що використання цієї формули єпископом Мілана Амвросієм не викликало жодної реакції на Сході. Екуменічні дослідження на цю тему показали, що пізніша гостра суперечка була здебільшого мовною проблемою і що додавання «filioque» слід вважати другорядним у богословському мисленні на Заході, так само як і уникнення його використання на горизонті Східного мислення [7]. Пізніше, однак, коли вже не було взаємного порозуміння, відмінні богословські погляди стали приводом для полемік, а питання «filioque» вважалося найголовнішою причиною пізнішого церковного розколу.

Ці приклади мають на меті лише прояснити, що в Західному та Східному християнстві Євангеліє Ісуса Христа було сприйняте у різний спосіб від самого початку, жило та передавалося в різноманітних традиціях та культурний формах. З такими відмінностями жили церковні спільноти в першому тисячолітті на Сході та Заході в одній Церкві. Однак вони все більше й більше відчужувалися одне від одного і все менше могли розуміти одне одного [8]. Саме відмінні способи розуміння та різні духовності значною мірою, спричинили пізніший поділ у Церкві між Сходом і Заходом, як це слушно стверджує кардинал Вальтер Каспер: «Християнство насамперед не полемізувало і не розсварилося через відмінні пусті формули, а просто розвинулося в різні напрямки» [9].

Позмінне відчуження між Сходом і Заходом набуло нової актуальності в сучасності. Той факт, що російський православний патріарх Кирил навіть наважився релігійно легітимізувати жахливу й абсурдну війну Росії в Україні, викликає передусім наступне історичне нагадування про те, що у Церкві на Сході та на Заході сформувалися різні підходи до розуміння відносин між Церквою та державою. У довгій і надзвичайно складній історії Церква на Заході мусила вчитися і навчилася, що відокремлення Церкви від держави і водночас партнерство між двома реальностями представляє відповідну конфігурацію їхніх стосунків. Навпаки, у Церкві Сходу домінуючим став тісний зв’язок між державним правлінням і церковною ієрархією, який зазвичай характеризують як «симфонію» держави і Церкви і який виражається насамперед у православній концепції автокефалії та канонічної території, які часто пов’язані з націоналістичними тенденціями. Ця симфонія держави і Церкви все більше обтяжується важким тягарями, про що свідчить проблемне ставлення патріарха Кирила до путінської війни в Україні. Це слушно спонукало Йоганнеса Оельдемана, директора екуменічного Інституту Йоганна Адама Мюлера в Падерборні сформулювати питання, чи війна в Україні стане історичним кінцем цієї традиційної моделі: «„Візантійська“ модель симфонії держави і Церкви настільки дискредитована позицією російського церковного керівництва, що її фактично неможливо вважати як таку, що має майбутнє» [10].

Оскільки ці відмінні традиції у формуванні відносин між Церквою та державою нерідко є тлом богословських, і зокрема, еклезіологічних дискусій, питання відносин між Церквою та державою, яке досі найменше розглядалося в екуменічних діалогах, потребує в майбутньому особливої екуменічної уваги, а саме в сенсі культурного екуменізму. Він походить із твердження, що у різних поділах в історії Церкви завжди також вирішальну роль відігравали культурні фактори. Він прагне пізнати культуру інших християн і Церков через взаємне пізнання та культурний обмін, докласти зусиль, щоб культурні відмінності не залишалися перешкодами для порозуміння та примирення, але сприймалися як збагачення. У цьому сенсі Папа Іван Павло ІІ за допомогою сильного образу завжди наголошував, що християнство в Європі має навчитися дихати двома легенями, однією грецько-східною та однією латино-західною. Цей виклик, безсумнівно, набув нової актуальності в сучасній ситуації.

2. Розгляд екуменічних початків і процесів

При прискіпливому погляді на наслідки церковних розколів в історії, одразу стають помітнимм основні виклики, з якими стикається сьогоднішня екуменічна ситуація в Європі, оскільки розгляд історичних тягарів також надається для усвідомлення фундаментальної важливості екуменічного руху для християнства в сучасній Європі. Від самого свого початку у 20-му столітті, яке увійшло в історію як одне з найжорстокіших і найнегуманніших століть і яке продовжується у 21-му столітті з війною в Україні, екуменічний рух засвітився маяком у Червоному морі закривавленої Європи. Оскільки він базується на впевненості та зобов’язанні, що після першого тисячоліття християнської історії, яке було часом нерозділеної Церкви, і після другого тисячоліття, яке породило глибокі розколи у християнстві як на Сході, так і на Заході, третє тисячоліття має впоратися з великим завданням відновлення втраченої єдності, і що всі християни повинні бути готовими стати на шлях тієї єдності, яка відповідає волі Ісуса Христа, і за яку Господь молився напередодні Своїх страстей і смерті.

Цій ідеї завдячує своїм існуванням Всесвітня Рада Церков, заснована в Амстердамі в 1948 році і від самого початку стоїть на двох ногах [11]. Перша — «Рух за практичне християнство» під назвою «Життя і праця» («Life and Work»). Він був заснований у Констанці в 1914 році і ставив собі за мету ініціювати інтенсивну екуменічну співпрацю задля подолання основних суспільних викликів, при чому зусилля задля порозуміння і миру між народами стояло на першому плані. Друга — «Рух за віру і церковний устрій» під назвою «Faith and Order» стала 1948 році незалежною комісією у Всесвітній Раді Церков та займається специфічно богословськими питаннями віри з метою сприяння пошуку видимої церковній єдності. В ході історії стало все більш зрозумілим, що практичні цілі екуменічної співпраці можуть бути досягнуті лише тоді, коли Церкви спочатку узгодять між собою розбіжні питання віровчення та богословсько важливі основоположні питання Церков. На цих двох ногах має продовжувати рухатися екуменічний рух, якщо він хоче привести до доброго майбутнього.

Епохальне значення екуменічного руху було визнане в Католицькій Церкві на Другому Ватиканському Соборі, коли 21 листопада 1964 року Декрет про екуменізм «Unitatis redintegratio» був прийнятий Отцями Собору переважною більшістю голосів, а саме 2137-ма голосами «за» та 11-ма «проти» і затверджений Папою Павлом VI. Цією подією Католицька Церква перейняла постулати екуменічного руху та офіційно й остаточно увійшла до цього всесвітнього руху, який Собор чітко окреслив як «дію благодаті Святого Духа» [12]. У цьому дусі Собор висловив екуменічне зобов’язання для всіх християн: «Турбота про відновлення єдності є турботою всієї Церкви, як вірних, так і пастирів, і стосується кожного відповідно до його можливостей, як у щоденному християнському житті, так і в богословських та історичних дослідженнях» [13].

З цього зрозуміло, що Католицька Церква брала участь в екуменічному русі з часів Другого Ватиканського Собору. Це стосується зокрема трьох Європейських Екуменічних Асамблей, перша з яких відбулася у рамках Соборного процесу за справедливость, мир та збереження творіння у Базелі у 1989 році, тобто одразу після так званого переломного моменту в Європі. Друга Асамблея відбулася у Граці у 1997 році на тему «Примирення — Божий дар і джерело нового життя», де пригадали, що першим даром, який Ісус Христос дає учням після свого воскресіння, полягає у прощенні гріхів і, таким чином, у примиренні. І третя зустріч у Сібіу у 2007 році відбулася на прекрасну тему «Світло Христа світить на всіх».

Цей широкий спектр екуменічних зусиль не втратив своєї актуальністю і сьогодні: переконання «ніколи знову війні», яке неодноразово виголошувалося після закінчення Другої світової війни в Європі, стало разом з війною в Україні крихким та опинилося під питанням. Наш світ за останні двадцять років аж ніяк не став справедливішим та позначений багатьма старими і новими формами несправедливості. Різні явища кліматичних змін, передусім таке як глобальне потепління, свідчать про те, що ми, люди, не завжди виявляли турботу до Божого сотворіння, яка необхідна сотвореному світові та нам людям, для того, щоб ми могли в ньому вижити і жити. Численні конфлікти, застосування насильства, спалахи ненависті в повсякденному житті та в Інтернеті й тероризм показують, наскільки необхідно втілити в реальне життя християнську Проповідь про примирення Бога з Його людством. Проте все це можливе лише за умови, що ми станемо ще більш відкритими на світло Христа, яке світить на всіх, і тому є універсальним.

3. Постійні виклики та різноманітні форми екуменічної діяльності

Ми, християни, можемо підходити до цих постійних та нових викликів лише в екуменічній спільноті. Екуменізм повинен усвідомити свою відповідальність у сучасних секулярних суспільствах, аби зробити важливий внесок у примирення суспільства та Церкви. Для того, щоб усі охрещені взяли на себе екуменічне зобов’язання, екуменічний пошук примирення та єдності повинен мати різні виміри та форми.

а) Екуменізм любові: плекання братерсько-сестринських стосунків

Перш за все потрібно згадати про екуменізм любові, братерства і дружби. Діалог любові дозволив знову християнам та християнським спільнотам відкрити для себе «братерство», яке Папа Іван Павло ІІ вважав одним з найважливіших плодів екуменічних зусиль [14]. Це проявляється у тому, що різноманітні церковні спільноти, не вважають відповілно належних до цих спільнот християн, за чужих, чи навіть, за противників, але бачать у них братів та сестер. Численні зустрічі, різноманітні розмови та взаємні візити між різними Церквами створили мережу дружніх відносин, яка становить міцну основу для всіх наступних екуменічних відносин.

Відповідно до основного закону психології сприйняття, негативні емоції не можна подолати просто доброю інформацією, а лише протилежними позитивними емоціями. Тому безпосередня зустріч і взаємне пізнання християн різних церковних спільнот має основоположне значення для відновлення єдності. Наприклад, у братерсько-сестринських стосунках між Церквою Риму та Церквою Константинополя існує гарна традиція взаємних візитів представників обох Церков на відповідні патронатні свята або з особливо важливої нагоди. Вже стало чудовим звичаєм, коли Папа незабаром після початку свого понтифікату їде на Фанар до Константинополя, щоб відвідати Вселенського Патріарха; і навпаки, гарним знаком зрілої дружби став приїзд до Риму Вселенського Патріарха Варфоломія I на церемонію інавгурації Папи Франциска. Цю подію можна оцінити, як щось нове в екуменічних відносинах між Римом і Константинополем.

Далі слід згадати організацію та проведення взаємних навчальних візитів католицьких священників та священників православних і східно-православних Церков. Такі взаємні візити — унікальна можливість для молодих священників різних Церков позбутися упереджень та навчитися цінувати церковні дари інших. На сьогоднішній день це становить суть екуменічних зустрічей, які полягають не в простому обміні ідеями, а більш глибше — в обміні дарами та подарунками. За цим стоїть переконання, що жодна Церква не настільки багата, щоб їй не потрібно було збагачуватися дарами інших церков, але також жодна Церква не є настільки бідною, щоб не могти привнести свої особливі дари у більшу екуменічну спільноту. До такого екуменічного обміну дарами завжди заохочує Папа Франциск: «Справжнє примирення між християнаит стане реальністю, коли ми зможемо визнати дари одне одного, будемо здатні покірно та добровільно вчитися один у одного — так, вчитися один у одного — не очікуючи, що спочатку інші повинні навчитися від нас» [15].

Такий обмін різними дарами є суттєвим внеском у відновлення єдності між християнами, і показує, що екуменізм не є збитковою справою, а взаємним збагаченням. Визнання іншості іншого як дар також є втіленням в конкретне життя одного із основних постулатів Декрету про Екуменізм Другого Ватиканського Собору, а саме, що «не може бути справжнього екуменізму без внутрішнього навернення» і що йдеться передусім не про навернення інших, а про своє власне навернення, яке включає також готовність самокритично усвідомити власні слабкості та смиренно визнавати гріхи проти єдності [16]. Екуменізм навернення є необхідною і вірогідною формою екуменізму любові та важливим викликом до примирення між нами, християнами, на нашому шляху до єдності.

б) Культурний екуменізм: обмін між різними культурами

Що стосується безпосередньої зустрічі християн у різних церковних спільнотах, слід також сказати про культурний рівень. Цьому обміну завдячує культурний екуменізм, що виявився дуже важливим для поступу на шляху до єдності. З екуменічних досліджень знаємо, що в історії церковних поділів, велику роль відіграли культурні чинники. З цього стає видимим початковий екуменічний виклик, який полягає в пізнанні культури інших християн і Церков, щоб краще зрозуміти спосіб, в який вони розуміють і живуть Добру Новину Ісуса Христа. Через взаємопізнання та культурний обмін може зростати розуміння того, що християни, які живуть у різних церковних спільнотах, поділяють ту саму віру, але виражають її по-різному, згідно з відповідними культурними талантами народів та їхніх традицій.

Культурний екуменізм стоїть сьогодні перед натупним складним завданням, а саме

спільним викликом відновлення та збереження культурної ідентичності Європи [17], яку окреслив колишній президент Німеччини Теодор Хойс в образній промові про те, що Європа була заснована і побудована на горбах, а точніше на трьох пагорбах, якими можна описати появу та ідентичність Європи, а саме Акрополь в Афінах, що символізує винайдення демократії та філософської думки, Капітолій у Римі, з якого виходило правове мислення в європейському світі і Голгофа в Єрусалимі, яка представляє собою християнський синтез віри і розуму. Ці три пагорби представляють глибоке культурне коріння в історії Європи, на які вказував папа Бенедикт XVI. у своїй великій промові в німецькому Парламенті (Бундестазі) у вересні 2011 року: «Культура Європи появилася із зустрічі Єрусалиму, Афін і Риму — із зустрічі віри в Бога Ізраїля, філософського розуму греків і правового мислення Риму. Ця потрійна зустріч формує внутрішню ідентичність Європи» [18].

Навіть швидкий погляд на історію показує, що Європа стала Європою через християнську віру, яка несе в собі спадщину Ізраїлю та водночас увібрала у себе найкраще з грецького і римський духу. Сьогодні, правда, в європейському суспільстві думка про Бога витіснена з публічної в приватну сферу окремого громадянина, таким чином Європа виявилася найбільш секуляризованим континентом. Це проявилося у дискусіях щодо преамбули Європейської Конституції, в якій питання згадки про Бога та визнання християнських коренів Європи обговорювалися контроверсійно. Проте християнська віра є і залишається переконаною, що людина створена для Бога, а тому в людині живе невгамовна жага за нескінченним Богомб а отже затирання трансцендентності Бога веде до зубожіння і ставить під загрозу гуманність людського буття. Тому християнські Церкви в Європі несуть велику відповідальність в екуменічній спільноті: спільно свідчити у сьогоднішній публічній сфері про Божу реальність (присутність). На це постійно вказував Папа Бенедикт XVI., посилаючись на важливі прагнення Мартіна Лютера: «Наше перше екуменічне служіння в цей час — спільно свідчити про присутність живого Бога і таким чином дати світові відповідь, якої він потребує» [19].

Під вимогою публічного виміру для думки про Бога та релігії загалом у європейських суспільствах в жодному разі не слід розуміти повернення до теократичної культури. Ідея політичної теократії в християнській вірі закритав принципі. Здорова секулярність не є протиріччям до віри, а радше плід самої віри. З одного боку в християнській вірі існує і залишається основоположним розрізнення між політичною і релігійною сферами, аби уможливити релігійну свободу громадян і відповідальність за неї держави. З іншого боку, потрібне нове усвідомлення незамінної функції релігії поряд з іншими інститутами для формування та поглиблення світоглядного та етичного базового консенсусу серед суспільства та для формування совісті людей. Але суспільство, яке глухе до божественного і відсуває релігію у сферу субкультур, що широко відбувається сьогодні в Європі, не служить гуманізації людського співжиття і нездатне до діалогу між культурами. Культурний екуменізм є спільним завданням християнських Церков у Європі.

в) Практичний екуменізм: Спільна дія у публічному просторі

Це лише маленький крок до тієї форми, яка відома як практичний екуменізм і яка включає те, що з огляду на практичні виклики в сучасних європейських суспільствах потрібно робити разом все те, що тільки можливо зробити. Cпільні дії християн і церковних спільнот особливо необхідні з огляду на великі питання і проблеми сьогодення, такі як стати на бік бідних і на захист творіння, сприяти миру і соціальній справедливості, допомогати у вирішенні глобальної проблеми біженців, захист релігійної свободи та права на життя в усіх його фазах і вимірах та захист соціальних інститутів подружжя та сім’ї. Отож стає зрозуміло, що основні теми миру, справедливості, збереження творіння та примирення, які обговорювалися на Європейських Екуменічних Зустрічах в Базелі, Граці та Сібіу, мусять залишатися на порядку денному екуменічної праці.

Християни та церковні спільноти покликані втілювати в життя такий практичний екуменізм у світлі християнської віри. Це означає перш за все те, що до вищезгаданого свідчення про Бога в європейських суспільствах само собою доєднюється захист людини як створіння і образу Божого. Саме в основоположному християнському переконанні, як його влучно сформулював католицький богослов Романо Гвардіні — тільки той, хто знає людину, знає Бога, — повинно конкретизуватися християнське свідчення про Бога в спільному екуменічному зангажуванні задля людини та її недоторканної гідністі. Благоговіння перед людською гідністю та випливаючої з неї поваги до основних людських прав кожної окремої людини потрібно вважати дорогоцінними плодами християнської віри в Бога. Оскільки такий гуманізм розвинувся в Європі, саме тому цей континент став колискою гуманізму. Нею Європа може залишитися лише якщо й надалі обгрунтовуватиме цей гуманізм в християнській вірі. Бо віра в Бога і гуманність нерозривно пов’язані. Вже історичне твердження, що з християнської віри в Бога-Творця і його Втілення в Ісусі Христі розвинулося визнання недоторканності людської гідності, якою наділена кожна окрема самим Богом, принцип рівності всіх людей перед законом та ідея про права людини, свідчить про те, що віра людини в Бога, визнання її гідності і захист її життя, служить їй на добро.

В контексті необхідності спільного свідчення про присутність Бога і вроджену людську гідність, проявляється особливий екуменічний виклик, який пролягає у тому, що в останні десятиліття на екуменічному ландшафті виникли серйозні тертя та розбіжності в етичній сфері. Таким чином намітилася важлива зміна в екуменічній ситуації: у попередніх фазах екуменічного руху діяло гасло, що віра розділяє, тоді як дія єднає; але як не парадоксально, в міжчасі це гасло постало з ніг на голову. Коли на попередніх екуменічних зустрічах, з одного боку, вдалося значною мірою подолати старі конфесійні протиріччя у вірі або принаймні досягнути наближення, з іншого боку, напротивагу, на передній план вийшли значні розбіжності в етичних питання, перш за все в етичних аспектах пожружжя, сім’ї та статевості, особливо в контексті сучасного гендерного мейнстріму, і в біоетичній проблематиці щодо початку і кінця людського життя.

Такий розвиток ставить перед християнським екуменізмом сьогодні особливий виклик. Якщо християнські Церкви не можуть говорити одним голосом щодо важливих етичних питань людського життя та суспільного співжиття, це не тільки шкодить екуменізму, але й послаблює християнський голос у секуляризованих суспільствах Європи. Таким чином, у практичному захисті людини та її гідності християнський екуменізм повинен зайнятися етично суперечливими питаннями та шукати нового консенсусу. Оскільки за етичними відмінностями стоять здебільшого питання, які стосуються образу людини, головним завданням, яке стоїть сьогодні перед екуменізмом, є розвиток і поглиблення спільної екуменічної християнської антропології [20].

г) Духовний екуменізм: молитва і мучеництво

При великому наголосі на практичномий екуменізм, не можна забувати про найосновнішу форму, а саме духовний екуменізм, який Другий Ватиканський Собор називає «душею усього екуменічний руху» [21]. Як у своїй первосвященничій молитві у 17-му розділі Євангелія від Івана Ісус молиться за єдність своїх учнів, так само молитва за єдність християн сьогодні є найосновнішою формою екуменізму. Бо через молитву за єдність ми, християни, висловлюємо нашу віру в те, що це не ми люди створюємо єдність і не можемо визначати ні її конкретну форму, ні момент, коли це станеться. Ми, люди, можемо створювати поділи; про що свідчить історія і, на жаль, також сьогодення. Єдність, навпаки, ми можемо тільки прийняти і тільки від Святого Духа, який є божественним джерелом і рушійною силою єдності. Найкращим приготуванням до прийняття єдності як дару Святого Духа є молитва за єдність.

Центральна роль молитви за єдність в екуменічних зусиллях знайшла своє видиме вираження в тому, що вже на початку екуменічного руху був запроваджений тиждень молитви за єдність християн і молитва була екуменічною ініціативою від самих витоків. Саме молитва за єдність християн відкрила шлях екуменічного руху, який у самій своїй серцевині є молитовним рухом, як Папа Бенедикт XVI. це образно висловив: «Корабель екуменізму ніколи не вийшов би з гавані, якщо б його не привела в рух ця всеосяжна течія молитви і просував вперед подув Святого Духа» [22]. Само собою зрозуміло, що цей молитовний рух не може бути початком, який ми коли-небудь можемо залишити в минулому. Мова йде передусім про початок, який також сьогодні, так би мовити, має супроводжувати і провадити всі екуменічні зусилля.

Особливою формою духовного екуменізму є феномен, який папа Івана Павло ІІ. називав «екуменізмом мучеників», а папа Франциск окреслив «екуменізмом крові». Ця форма вказує на трагічну реальність, в якій незліченна кількість християн у сучасному світі піддається масовим переслідуванням та відбувається ще більше гонінь на християн, аніж у перші століття. Християнські спільноти стали Церквами-мучениками. Всі Церкви і церковні спільноти мають своїх мучеників, таким чином сьогодні мучеництво є екуменічним і потрібно говорити про фактичний екуменізм мучеників [23]. Тому що християн сьогодні переслідують не за те, що вони православні чи католики, протестанти чи англікани, а тому, що вони християни.

Попри весь трагізм, з екуменізмом мучеників пов’язана велика обітниця. Як рання Церква була переконана, що кров мучеників є насінням нових християн («sanguis martyrum — semen christianorum»), ми також можемо сьогодні сподіватися, що кров багатьох мучеників нашого часу стане колись насінням повної екуменічної єдності єдиного тіла Христового, зраненого багатьма поділами. Можемо бути переконаними, що ми, християни, в крові мучеників, яка не розділяє, а об’єднює, уже стали одним цілим. В екуменізмі мучеників ми також зіштовхуємося з одним великим викликом, який Папа Франциск окреслив пам’ятним реченням: «Якщо ворог з’єднює нас у смерті, то як нам вдається роз’єднюватися при житті?» [24]. Справді, чи ж не ганебно, що гонителі християн, очевидно мають краще екуменічне бачення, ніж ми, християни? Бо вони знають, що у свідченні Христа ми єдині. Тому в екуменізмі мучеників сьогодні потрібно вбачати стрижень усіх екуменічних зусиль для єдності Церкви. Оскільки страждання багатьох християн у сучасному світі є спільним досвідом, який виявляється сильнішим за розбіжності, які ще розділяють християнські Церкви, безсумнівно, спільне мучеництво християн сьогодні — найпереконливіший знак екуменізму.

д) Екуменізм правди: терпеливе опрацюваннябогословських розбіжностей

Важливий внесок у відновлення єдності докладає виключно діалог правди, тобто богословсткий розбір факторів, які є причинами досі існуючих розколів. Такий діалог правди потрібен для того, що наблизитися до екуменічної мети єдності, оскільки без правди немає єдності. Єдність можна знайти лише у загальному пізнанні та визнанні правди віри, яка передається і ввіряється людині у хрещенні.

У даному контексті, достатньо сконцентрувати увагу на найосновніший богословський виклик. Він полягає в тому, що між різними Церквами і церковними спільнотами поки що не вдалося досягти дійсно життєздатної згоди щодо цілі екуменічного руху і раніше досягнуті половинчасті консенсуси у цьому відношенні частково знову поставлені під сумнів [25]. На попередніх етапах екуменічного руху було досягнуто втішних та значущих погоджень щодо окремих досить дискусійних питань розуміння віри і богословської структури Церкви. З іншого боку, більшість існуючих розбіжностей полягають у все ще різному сформулюванні розуміння самої екуменічної єдності Церкви. У цій подвійній ситуації потрібно розуміти сьогодні справжній парадокс екуменічного руху, який за єпископом Пауль-Вернер Шеєле можна окреслити таким висновком: «є згода що єдність потрібна, але нема згоди, що розуміти під цієї єдністю» [26]. З цим висновком пов’язана велика трудність: якщо різні партнери в екуменізмі не мають перед очима спільної мети, але дуже по-різному розуміють чим є сама єдність Церкви, то існує велика небезпека розійтися в різних напрямках і виявити пізніше, що ми ще більше віддалені один від одного, ніж раніше.

Складність посилюється тим фактом, що екуменічний пошук єдності Церкви, який відбувається у контексті плюралістичного і релятивістського духу часу, наштовхується на сильне зустрічне віяння. Навідміну від християнської традиції, в якій згідно з богословською аксіомою «ens et unum convertuntur» єдність вважалася сенсом і основою реальності взагалі, на сьогодні вирішальним основним поняттям в сприйнятті так званого постмодерністського досвіду реальності став плюралізм [27]. Після того, як есе Жана Франсуа Ліотара «Умова постмодерну» стало відомим, постмодернізм означає допуск множини та підозру до будь-якої однини. Принципова відмова від думки про єдність є характерною рисою постмодернізму, який є «не тільки прийняттям та толеруванням множинності, але основоположною можливістю для плюралізму» [28]. У цьому постмодерному менталітеті будь-який пошук єдності виглядає домодерним і застарілим.

Потрібно зазначити, що ця постмодерна ментальність виявилася дієвою також і в сучасному екуменічному мисленні, та перш за все у виправдовуваному еклезіологічному плюралізмі, відповідно до якого саме множинність і різмаїття Церков вважається позитивною реальністю, а пошук церковної єдності виглядає підозрілим. Видається, що з історичним плюралізмом Церков і церковних спільнот не тільки змирилися, але його в принципі вітають, так що екуменічний пошук видимої єдності Церкви здається нереалістичним і вважається небажаним.

Враховуючи ці твердження, що на сьогодні не існує жодного життєздатного консенсусу, щодо мети екуменічного руху, знову гостро постає богословське питання єдності Церкви. Бо без пошуку єдності християнська віра зрадила б сама себе, як це з бажаною ясністю висловлює лист апостола Павла до Ефесян: «Одне тіло, один дух, як і були ви покликані в одній надії вашого покликання. Один Господь, одна віра, одне хрищення, один Бог і Отець усіх, що Він над усіма, і через усіх, і в усіх» (Еф. 4, 4–6).

4. Кайрологічні випробування екуменічнихзобов’язань сьогодні

Єдність є і залишається основною категорією християнської віри. Тому християни повинні мати мужність і водночас смирення подивитися в очі досі існуючому скандалу розділеного християнства і з любовною наполегливістю вважати питання єдності завжди актуальним Для цього особливо надаються два важливі ювілеї, до яких ми наближаємося, і які ми зможемо святкувати лише в екуменічній спільноті.

У 2025 році ми святкуватимемо 1700-річчя Першого Вселенського Собору в історії Церкви, який відбувся в Нікеї в 325 році. Велика заслуга цього Собору полягає у формулюванні визнання Ісуса Христа як основи спільної християнської віри через ісповідання віри в Ісуса Христа, як Сина Божого, «єдиносущного» з Отцем, відкинувши модель строгого філософського монотеїзму пропаговану олександрійським богословом Арієм, відповідно до якого Христос міг бути лише не у властивому значенні «Сином Божим». Оскільки Нікейський Собор відбувся в період, коли християнство ще не постраждало від багатьох пізніших розколів, ісповідання віри Собору ще досі об’єднує всі християнські Церкви і церковні спільноти і тому не слід недооцінювати його екуменічне значення. Оскільки для екуменічного відновлення єдності Церкви необхідна узгодженість у змісті віри, і не тільки між сьогоднішніми Церквами і церковними спільнотами, але й узгодженість з Церквою в минулому і передусім з її апостольськими витоками. Тому треба сподіватися, що 1700-річний ювілей Нікейського собору у 2025 році буде сприйнятий за сприятливу нагоду, для відзначення річниці Собору в екуменічній спільноті і підтвердження своого христологічного ісповідання.

Через п’ять років, у 2030 році, ми відзначатимемо п’ятисоту річницю Аугсбурзького Рейхстагу та прийнятого тоді Аусбурзького сповідання віри. Це ісповідання віри завдячує своїм існуванням передусім невтомному реформатору Филипу Меланхтону, який був переконаний, що оновлення Церкви та дотримання єдності, нерозривно належать разом, і таким чином він виявився найбільшим «Екуменістом свого часу» [29]. Навіть якщо його намагання тоді не мали успіху, залишається задекларований намір Confessio Augustana свідчення віри в єдиній Церкві, в гармонії з ранньою Церквою, а також з римською Церквою. Отже, відповідно до свого початкового наміру Confessio Augustana не є документом про поділ, але рішучою волею до примирення та збереження тодішньої єдності, яка перебувала під серйозною загрозою, і тому, не може бути в своєму екуменічному значенні недооцінена. Оглядаючись назад, можна робити висновок, що європейські християни на Аугсбурзькому Рейхстазі 1530 р. були настільки близькі один до одного, як, мабуть, ніколи пізніше знову. Тому дуже хочеться сподіватися, що 500-річчя Аугсбурзького Рейхстагу і проголошеної тоді Confessio Augustana, в 2030 році буде відсвятковане в такій же інтенсивній екуменічній спільноті, принаймні так, як і відзначення Реформації у 2017 році.

Ці два ювілеї і сьогоднішня 25-та річниця Другої Європейської Екуменічної Асамблеї в Ґраці є чудовою нагодою оновити зобов’язання екуменічного пошуку відновлення єдності та відновити переконання та заховувати у щоденному житті, що екуменізм не має альтернативи. Він необхідний для вірогідності християнської віри та місії Церкви в сьогоднішніх європейських суспільствах, він відповідає передусім волі Господа і є плодом діяльності Святого Духа. Це було б маловір’ям, якби хтось не довіряв, що Святий Дух доведе до кінця і довершить Свою обітницю — звичайно, в такий спосіб і в тоді, коли Він захоче. Бо він — гарант і сила примирення, як це засвідчила Друга Європейська Екуменічна Асамблея в Граці в 1997 р. на якій прозвучало запрошення дозволити Святому Духу спонукати нас до покаяння: «Примирення яке походить від Бога, веде нас через вузькі ворота покути в широку долину примиреного життя». Цей глибокий вислів в основоположному тексті того часу зберігає свою дійсність та актуальність, також і тим більш сьогодні.

Інші промови

Слово президента Єпископської конференції Франції до Глави УГКЦ на Пленарній асамблеї в Люрді
6 листопада

Я є свідком надії серед вас. Слово Блаженнішого Святослава до французьких єпископів
5 листопада

Україна і наша спільна надія. Слово Блаженнішого Святослава в Берліні
10 вересня

Слово Блаженнішого Святослава під час Молебню за медичних працівників з нагоди вручення Ордена святого Пантелеймона
29 липня

Дивитися ще